Como Odù tornou-se mulher de Òrúnmìlà

Como Odù tornou-se mulher de Òrúnmìlà

Ìrété Ogbè

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Como Odù tornou-se mulher de Òrúnmìlà

Que tu pises no mato. Que tu pises no mato. Que pisemos juntos no mato. Ifá é consultado para Odù. Eles dizem Odù veio do além para a terra.. quando ela chegou à terra, elas dizem, tu Odù, esta é tua partida. Olódùmarè lhe dá o pássaro. Ele pega seu pássaro paraq ir à terra. Aragamago é nome que Olódùmarè dá a esse pássaro. Aragamago é nome que tem esse pássaro de Odù. Ele diz, tu Odù, ele diz, toda tarefa para a qual ela o enviaria, ele a cumpria. Ele diz, ao lugar onde agradasse a ela enviá-lo, ele iria. Ele diz, se fosse para fazer o mal, ele diz, se fosse para fazer o bem, ele diz, todas as coisas que ela gostasse de dizer a ele para fazer, ele fariz. Odù leva esse pássaro para a terra. Odù disse que ninguém a poderia olhar. Ela diz que não a olhem, se um inimigo de Odù a olhasse, ela lhe romperia os olhos (ela o cegaria) com o poder desse pássaro ela lhe reomperia os olhos. Se um outro inimigo se quisesse espiar o que contém a cabaça desse pássaro, esse pásso Aragamago lhe romperia os olhos. É assim que ela utiliza esse pássaro. Ela o utiliza até chegar à casa de Òrúnmìlà. Òrúnmìlà vai consultar seus babaláwo. Vai consultar: “Se ensinarmos a inteligência a alguém, sua inteligência será inteligente”. “Se ensinarmos a estupidez a alguém, sua estupidez será estúpida”. Os Bàbàláwò da casa de Òrúnmìlà consultam Ifá para saber o dia em que ele tornará Odù como sua mulher.
Òrúnmìlà é assim, tomará Odù como sua mulher. Os babaláwo de Òrúnmìlà dizem ei! Eles dizem, Odù que tu queres tomar como mulher, eles dizem, um poder está em suas mãos. Eles dizem, (para) esse poder Òrúnmìlà fará uma oferenda ao chão , por causa de toda a sua gente. Eles dizem (para que) com seu poder ela não mate e coma, porque o poder dessa mulher é maior do que o de Òrúnmìlà. Eles dizem a Òrúnmìlà que faça rapidamente essa oferenda sobre o chão. Eles dizem que Òrúnmìlà tenha um rato òkété. Dizem que ele tenha um rato. Dizem que ele tenha um peixe. Dizem que ele tenha um caracol. Dizem que ele tenha azeite-de-dendê. Dizem que ele tenha 8 shilings. Òrúnmìlà faz a oferenda. Quando Òrúnmìlà fez a oferenda, eles consultam Ifá para ele. Òrúnmìlà leva (a oferenda) para fora. Ao chegar Odù, ela encontra a oferenda na rua. Ah! diz Èsù, Òrúnmìlà fez essa oferenda ao chão, porque quer desposar a ti Odù. Odù diz, nada mau. Todos aqueles que Odù leva atrás dela são as coisas más. Ela diz que todos eles comem. Odù também abre no chão a cabaça de Aragamago, seu pássaro, ela diz que ele come. Odù entra na casa. Quando ela entrou na casa, Odù chama Òrúnmìlà. Ela diz, tu Òrúnmìlà. Ela diz, ela chegou. Ela diz, seus poderes são numerosos, ela diz, mas ela não deixará que eles te combatam. Ela diz, que ela não quer briga contigo, Òrúnmìlà. Ela diz, mesmo que alguém pedisse sua ajuda, lhe dissesse que te combatesse, ela diz, ela não te combaterá, pois Odù diz, eles não farão Òrúnmìlà sofrer. Porque se eles quisessem fazer Òrúnmìlà sofre, Odù com seu poder e o poder de seu pássaro combateria essas pessoas. Quando Odù acabou de falar, Òrúnmìlà disse, nada mau. Então eles vão chegar. Quando chegou o momento, Odù diz, tu Òrúnmìlà, ela diz, aprende depressa minha proibição (de Odù).
Ela diz, ela quer dizer-lhe qual é a sua proibição. Ela diz, ela não quer as outras mulheres dele, olhem o rosto dela. Ela diz, que ele diga a todas as suas outras mulheres, ela diz, que não olhem o rosto dela. Aquela que olhasse seu rosto, veria sua batalha. Ela diz, que ela não quer que ninguém olhe seu rosto. Òrúnmìlà diz, nada mau. Então ele chama todas as suas mulheres. Ele as previne. As mulheres de Òrúnmìlà não olharão o rosto dela. Odù diz a Òrúnmìlà que, ela diz, ela vem contigo fazer com que seu fardo se torno benfazejo. Ela diz, que ela irá consertar todas as coisas. Ela diz, tudo aquilo que ele quisesse estragar, ela não consertará. Ela diz, se ele conhece sua proibição, ela diz, tudo aquilo que é seu completamente ficará bom. Então aquele que as quisesse estragar, ela não deixará que nada seja estragado. Se osò quiser estragar, ela diz, ela não (o) deixará (agir), então ele mesmo será estragado. Ela diz, nenhuma Àjé é capaz de estragar uma coisa de Òrúnmìlà. Ela diz, que Òrúnmìlà não brinca com ela.
Ela diz, todas as suas coisas, completamente, ficarão boas. Ela diz que não brigará com Òrúnmìlà. Não brigará com sua gente. Ela diz que Òrúnmìlà sabe as tarefas que ele quer mandar que ela faça. Ela diz, se ele envia uma mensagem para fazer alguém sofrer, se ele quiser enviá-la, ela entregará (a mensagem). O poder de seu pássaro, se alguém quisesse fazer Òrúnmìlà sofrer, ainda que somente beliscá-lo, Odù iria brigar. Òrúnmìlà diz hein! tu Odú. Ele sabe que tu és importante. Ele sabe que tu és superior a todas as mulheres do mundo. Jamais ele brincará contigo. Todos os seus filhos que são Bàbàláwo previne-os para que jamais ousem brincar contigo, porque Odù é o poder dos babaláwo. Ele diz, se o Bàbàláwo possui Ifá, ele diz, ele também tem Odù. Ele diz, o poder que então Odù lhe dá diz que, todas as mulheres que estão junto dele não ousem olhar o rosto dela. A partir desse dia, todos os Bàbàláwo, sem faltar nenhum, não há quem não tenha essa Odù. Aquele que não tivesse essa Odù não poderia consultar Ifá. No dia em que ele tiver Odù, nesse dia ele se tornará alguém, que Odù não abandona ao sofrimento.

Ìyàmi e o Mito da Criação da Roupa de Bàbá Egún

Ìyàmi e o Mito da Criação da Roupa de Bàbá Egún

Òsá Méjì

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Ìyàmi e o Mito da Criação da Roupa de Bàbá Egún

Òsá méjì é rico. Potente grito. Barulho de sino (ajija) chega no além. Ifá é consultado para Odù, no dia em que ela vem do além para a terra. Ifá é consultado para Òbàrìsà, no dia em que ele vem do além para terra. Ifá é consultado para Ògún, no dia em que ele vem do além para terra. Este três chegam. Entre eles somente Odù é mulher. Odù diz, tu Olúdùmarè. Ela diz, assim vão eles na terra. Ela diz, quando chegarem lá, como ficará? Olódùnmarè diz, eles irão para a terra, boa será a terra. Ele diz, tudo o que eles quiserem fazer então, ele diz, ele lhes dará o poder, então tudo ficará bem. Ògún caminha na dianteira. Quando Ògún caminha na frente deles Òbàrìsà segue. Quando Òbàrìsà segue, Odù vem após. Quando Odù vem após, ela volta atrás. Ela diz, tu Olódùmarè. Ela diz, a terra para onde eles assim vão. Ela diz, Ògún, ela diz, tem o poder dos combatyes, ela diz, ele tem osabre, ele tem o fuzil, ela diz, ele tem todas as coisas para fazer a guerra. Ela diz, Òbàrìsà, ela diz, ele também tem o poder. Ela diz, com o poder que ele tem, ela faz tudo o que quiser. Ela diz, é mulher entre eles, ela é Odù. Ela diz, que poder é o seu? Olódùmarè diz, qual é teu poder? Ele diz, tu serás chamada, para sempre, mãe deles. Ele diz, porque quando todos os três partistes, ele diz, tu a única mulher retornaste. Ela diz, a ti, esta mulher, é dado o poder, que faz dela mãe deles. Ele diz, tu,tu susterás a terra. Olódùmarè lhe confere este poder. Ao lhe conferir o poder, ele lhe confere o poder do pássaro, ele lhe dá o poder de E;eye (proprietária do pássaro). Quando ele lhe deu o poder de eleye, Olódùmarè diz, está bem. Ela diz, esta cabaça de eleye que ele lhe deu, ele diz, conhecerá ela seu emprego na terra? Ele diz, que ela conheça seu emprego na terra. Odù diz, ela o conhecerá.
Ela recebe o pássaro de Olódùmarè. Então ela recebe o poder que ela utilizará com ele. Ela parte. Ela está na iminência de partir. Olódùmarè a chama para que ele volte novamente. Ele diz, está bem, ele diz, retorna. Ele diz, tu Odù, ele diz, retorna. Ele diz, quando ela chegar à terra, ele diz, como irás utilizar teus pássaros, e as forças que ele lhes deu? Ele diz, com irá ela utilizá-los? Odù diz, todos aqueles que não lhe tiverem dado ouvidos, ela diz, ela os combaterá com os pássaros. Ela diz, aqueles que não vieram pedir-lhe uma indicação, (aqueles) que assim fizeram, que não ouviren tudo aquilo que ela disser, ela diz, ela os combaterá. Ela diz, aquele que dela se aproximar para pedir ter dinheiro, ela diz, ela lhe dará. Ela diz, aquele que pedir-lhe para gerar, ela diz, ela o concederá. Ela diz, se tivesse dado dinheiro a alguém, se, em seguida, ele se mostrasse impertinente para com ela, ela diz, que o tomaria de volta. Ela diz, se tivesse dado um filho a uma pessoa, se, em seguida, ela se mostrasse impertinente para com ela, ela diz que o tomaria de volta. Ela diz, tudo aquilo que ela fizer por alguém, se, em seguida, ele se mostrasse impertinente para com ela, ela diz que ela o tomaria de volta. Olódùmarè diz, está bem. Ele diz, nada mau. Ele diz, utiliza com calma o poder que te conferi. Se ela o utilizasse com violência, ele o tomaria de volta, e de todos os homens que te seguirão, faço de ti a mãe deles. Toda coisa que agradar-lhe fazer, é coisa que deverão anunciar a ti, Odù. A partir de então Olódùmarè conferiu o poder à mulher, porque aquele que então recebeu o poder se chamava Odù. Ele dá às mulheres o poder de dizer tudo aquilo que lhes agradar. Sozinho o homem nada poderá fazer na ausência da mulher. Odù chega à terra. Quando chegam juntos à terra, em todas florestas que vêem, que eles chamam a floresta de Eégún, a mulher entra nelas. Aquela que eles chamam a floresta de Orò, a mulher entre nela. Naquele tempo não havia proibição alguma para que a mulher não ousasse entrar em floresta alguma.
Ou para que uma mulher não ousasse entrar em nenhum pátio dos fundos. Se eles querem adorar Eégún, se querem adorar Orò, se querem adorar todos os Òrìsà, a mulher os adora naquele tempo. Quando assim realizam o culto, ah! a antiga (àgbà) exagerou, ela caiu em desgraça. Ifá é consultado para Odù, quando Odù chega à terra. Ei! Dizem, eles tu odù, eles dizem, ela deve agir com calma, que ela tenha paciência, que nãqo seja imprudente. Odù diz, por quê? Eles dizem, por causa do poder que Olódùmarè te deu, eles dizem, para que as pessoas não saibam a razão disso. Odù diz (Ora essa!) ela diz, não é nada disso. Ela diz, ele não são capazes de conhecer o motivo. Ela diz, somente ela foi junto de Olódùmarè. Receber o poder não foi na presença dos outros que chegaram à terra com ela, não foi de modo algum na presença deles. Quando assim falaram a Odù, disseram-lhe que ela faça oferendas. Odù diz, de modo algum! Ela diz, ela não fará oferendas. A oferenda para que a mulher receba o poderio junto a Olódùmarè, ela a fez. Mas ela não deve rejubilar-se exageramente. Ela é capaz de utilizar essas coisas durante muito tempo. As pessoas não podem estragar aquilo que ela tem nas mãos. As pessoas não pessoas não podem conhecer os motivos de sua força. Ela não fará oferendas. Ela parte. Ela põe para fora (a roupa de) Eégún. Ela faz Orò sair para fora. Todas as coisas, não existem coisas que ela não faça, naqule tempo. Òbàrìsà vem, ele diz, hein! Ele é aquele a quem Olódùmarè confiou a terra. Esta mulher enérgica quer tomar a terra, e o pátio dos fundos (lugar no culto) de Eégún, e o pátio dos fundos de Orò, e o patio dos fundos de todos os òrìsà. (Ele) não ousa entrar em nenhum deles. Ah! esta mulher vem tomar a terra. Òbàrìsà vai consultar (um) babaláwo. O babaláwo a quem ele vai consultar, é Òrúnmìlà quem é consultado por ele naquele dia, é exatamente Òrúnmìlà que ele vai consultar. Ele diz que Òrúnmìlà examine, que diz o oráculo?

Ao lugar para onde vem juntos, eles moram, em um único local. O caracol que Òrìsà ofereceu, Òrìsà pega, adora sua cabeça com ele. Òrìsà adora sua cabeça com o caracol no lugar onde ele mora. Quando Òrìsà terminou adoração, então bebe a água (contida na concha) do caracol. Quando ele bebeu a água da (concha) do caracol. Ele diz, tu Odù também queres beber? Diz, Odù, não tem importância. Odù recebe a água de caracol para beber. Quando odù bebeu a água de caracol, o ventre (o humor) de Odù se acalma. No lugar onde seu humor se acalma, ela diz, ah! ela diz, tu Òrìsà, ela diz, ela conhece através dele um coisa deliciosa de se comer. Ela diz, a água do caracol é doce, o caracol também é doce? Quando terminou de comer, ela diz, isto é bom. Nunca lhe deram coisa tão boa de se comer quanto o caracol. Ela diz, o caracol é o que se deve dar a ele para comer. Ela diz, exatamente o caracol que tu, Òrìsà, comes, ela diz, devemos dar a ele. Òrìsà diz que lhe dêem caracóis, ele diz, mas teu poder que não me mostraste, ele diz, é a única coisa que me entristece. Ele diz, toda coisa, qualquer outra coisa que possuas, ele diz,tu ousas mostrá-las, tu Odù. Òrìsà assim fala. Quando Òrìsà assim falou, Odù diz, quando ela veio ficar com ele em um único lugar, ela diz, tudo aquilo que ele fizer, ela nada esconderá dele. Ela diz, tudo aquilo que ela fizer, ela nada esconderá. Ela diz, ele poderá ver todos os seus trabalhos e todos os seus hábitos. Ela diz, ela fica com ele em um único lugar. Òbàrìsà diz, nada mau. Quando Òrìsà diz nada mau, eles estão juntos. Ele estão juntos, querem adorar Eégún. Odù traz as coisas com as quais adora Eégùn, ela as leva para o pátio dos gundos de Eégún. Ela diz a Òbàrìsà que a siga. Ah! Òbàrìsà diz que está assustado. Ela diz que ele a siga. Òbàrìsà segue. Quando Òbàrìsà segue (e) entra na floresta de Eégún, eles adoram Eégún.
Quando eles adoram Eégún, Odù se cobre com a roupa de Eégún. Mas ela não sabe como se faz o som (da voz) de Eégún, como se faz a voz de Eégún, Odú não sabe. Ela sabe somente cobrir-se coma roupar, ela sabe somente fazer as orações, como todo mundo. Mas ela não sabe como se fala com a voz dos seres do além. Quando eles adoraram Eégún, Odù pega a roupa, cobre-se com ela. Ela faz votos de felicidade a uma pessoa que trouxe comida. Quando terminou os votos, ela sai. Quando saiu, ela e Òbàrìsà, chegou para eles o tempo de ir para casa. Òbàrìsà vai ao lugar (onde se encontra) a roupa. Antes a roupa de Eégún não tinha rede. Òrìsà acrescentou a rede. A rede por onde Eégún pode ver. Naquele tempo Eégún tinha uma roupa simples. Quando as mulheres faziam Eégún o tecido era simples. Elas faziam um furo no lugar do rosto para que elas (pudessem) ver um pouco. (Não havia) re, naquele tempo elas faziam um furo no lugar do rosto de Eégún. Mas quando Òbàrìsà chega, Òbàrìsà vem acrescentar a rede. Depois que eles chegam à casa, Òbàrìsà vai novamente ao pátio dos fundos de Eégún. Ele pega (a roupa de) Eégún, corta o lugar do rosto, aí põe a rede. Após colocar a rede, ele se cobriu com a roupa de Eégún. Quando se cobriu com a roupa de Eégún, pega o chicote. Empunha o chicote. (Não se despediu de Odù, dizendo que vai ao pátio dos fundos de Eégún, no lugar de onde ele sai.) Òbàrìsà fala com a voz de Eégún. Fala com a voz de Eégún, eles não distinguem sua voz. Faz votos, eles não distinguem sua voz. Aquele que quer adorar Eégún diz hein! Ele diz ah! ele diz Eégún que ele adora e, com efeito, verdadeiro, ele diz um dos seres do além veio à terra, ele empunha o chicote. O chicote que ele assim empunhou, arrasta-o no chão. Fala então coma voz de Eégún. No lugar onde se encontra, ele fala coma voz de Eégún. Ele se torna uma coisa que assusta Odù. Ah! ah! quando ela veste a roupa, não conhece esse modo de falar. Ah! ah! quem entrou rapidamente na roupa?
Quem, em seguida, falou rapidamente com esse semelhante voz? Cominteligência o homem toma o poder. E toda a inteligência da mulher, com inteligência o homem toma das mãos das mulheres. Olódùmarè, em primeiro lugar, transmitiu a inteligência e o poder de Eleye à mulher. Mas com inteligência e astúcia o homem toa a inteligência da mão das mulheres. Quando Odù viu que esse Eégún em torno de toda a cidade. Odù viu então que a roupa é sua. Quando ela viu que a roupa é sua, ela diz, quem é este ai? Ela não vê Òbàrìsà na casa. Ela diz, esse aí é Òbàrìsà? Odù permanece em casa. Ela envia seu pássaro. Ela lhe diz que vá empoleirar-se no ombro (de Eégún). Eles devem ir juntos. Tudo aquilo que Eégún disse, age pelo poder do pássaro, empoleirando em seu ombro. Quando tudo aquilo que ele diz se realizou, (e) quando ele volta para casa. Ele volta ao pátio dos fundos de Eégún. Ele se despe no chão. Ele coloca o chicote no chão. Torna a pôr sua própria roupa. Sai. Eleye vai para perto de sua proprietária (Odù). Quando ele volta para casa. Então Odù o saúda. Ela diz, sê bem-vindo. Ela diz, de onde vem ele? Òbàrìsà diz, ele vem de fora. Odù diz, nada mau. Ela diz, sê bem-vindo. Então Òbàrisà esparrama no chão todas as coisas que recebeu. Quando ele as esparramou, Odù diz, está bem. Ela diz, então foi sua roupa de Eégún que ele conduziu para fora? Òbàrìsà diz, assim é. Odù diz, está bem. Ela diz, verdadeiramente a ele convém mais do que a ela fazê-la (sair). Ela diz, toda essa gente, ela diz, grita, eis Eégún! Eis Eégún! Ela diz, eles gritam por causa dele. Ela diz, ele arrasta seu chicote no chão, ela diz, a honra cabe a ele. Ela diz, a partir de hoje, ela diz, ela concede Eégún ao homem. Ela diz, por causa dela, ela diz, mulher alguma nunca mais ousará entrar na roupa de Eégún. Ela diz, por causa de Òrìsàlá, ela diz, ela dá Eégún ao homem,. Ela diz, mas se ele deve sair, ela diz, ela tem o poder que ele utiliza. O motivo se deve à amizade entre Eégún e eleye. No lugar de onde vem Eégún, as Eleye (também) vêm.
Todo o poder utilizado por Eégún é o poder de Eleye. Odù diz, mulher alguma jamais entrará na (roupa) de Eégún. Mas ela poderá dança, ir ao encontro de Eégún, quer dizer que se Eégún sair, ele dançará diante dele, ele dançará na estrada, ao encontro de Eégún. Ela diz, a mulher fará isto unicamente. Ela diz, a mulher não ousará nunca mais entrar no pátio dos fundos. Ela diz, a partir de hoje é o homem que levará Eégún para fora. Ela diz, ninguém, nem os netos, nem os velhos poderão zombar da mulher. Ela diz, a mulher tem mais poder sobre a terra. Ela diz, além do mais, a mulher nos pôs no mundo. Ela diz, todo mundo nasceu da mulher. Ela diz, todas as coisa que as pessoas quiserem fazer, se não forem ajudadas pelas mulheres, ela diz, não podem fazer. (É por este) motivo que os homem nada podem fazer na terra, se não obtiverem das mãos das mulheres. Eles cantam. Òbàrìsà também canta. Quando é o quinto (dia), eles fazem (a festa da semana. Ele diz que todos os cânticos que eles cantarão serão este aqui, vindos do (odù de Ifá) Òsá Méjì. Ele diz, eles saúdam as mulheres, ele diz, se eles saudarem as mulheres, a terra será tranqüila. Eles cantam assim: “Dobrai o joelho, dobrai o joelho para as mulheres. A mulher nos pôs no mundo, assim somos seres humanos. A mulher é a inteligência da terra, dobrai o joelho para a mulher. A mulher nos pôs no mundo, assim somos seres humanos”.
Òsá Méjì

ODI MEJI

Disse Ifá: "Não se pode ocultar um cadáver de uma mosca!”
O rei Metolõfin não gostava da mosca porque não conseguia ocultar nada dela. Um dia, resolveu colocá-la à prova, sob pena de morrer se acaso falhasse no teste.
Certo dia a Mosca teve um sonho através do qual, foi avisada para manter-se em guarda, pois a menor distração poderia representar sua morte. 
Pela manhã, logo ao despertar, Mosca foi consultar Ifá, que lhe mandou oferecer um sacrifício de quatro galinhas, quatro pombos e farinha. A Mosca ofereceu os bichos, mas preferiu entregar a farinha à sua mãe, para ser por ela vendida.
Enquanto isto, Metolõfin mandou preparar duas grandes esteiras em forma de sacos. Numa das esteiras, pintada de fuligem negra, colocou um hla (hiena), na outra, pintada de branco e vermelho, enfiou um kpo (leopardo), sendo que os dois animais estavam vivos.
Dois carregadores foram encarregados, pelo rei, de levarem as esteiras, com seus perigosos conteúdos, até a casa de Mosca para que esta adivinhasse o que havia dentro, sob pena de em caso de erro, ser punida com a morte.
Chegando a cidade, os carregadores encontraram uma mulher que vendia mingau de farinha e, arriando seus pesados fardos, comeram do mingau ali vendido, sem saber que a mulher era a mãe de Mosca.
Tendo acabado de comer, o primeiro carregador dirigiu-se à sua carga e perguntou em voz alta: "Hla! Hla! Queres comer um pouco de mingau de farinha?" e como a hiena aceitasse, entregou-lhe uma porção do alimento.
O segundo carregador, seguindo o exemplo de seu companheiro, dirigiu-se à sua carga e perguntou: "Kpo! Kpo! Queres mingau de farinha?" E o leopardo aceitou.
Descobrindo a armadilha, a mãe da mosca tratou de arquitetar um plano para deter os carregadores, enquanto ia avisar à sua filha e, dirigindo-se a eles, falou: "Tomem conta de minhas coisas enquanto vou em casa buscar água fresca para beberem".
Chegando em casa, avisou a Mosca que, na esteira pintada de preto, havia uma hiena, e que na outra, pintada de branco e vermelho, havia um leopardo, retornando em seguida com a água para os homens.
Depois de saciarem a sede, os homens perguntaram à mulher onde ficava a casa da Mosca. "Estão vendo aquela casa ali à frente? é de lá que a vejo sair todas as manhãs. Vão até lá e a encontrarão".
Chegando à casa da Mosca, os carregadores bateram e foram atendidos pela própria. 
"Somos mensageiros do rei Metolõfin que nos mandou procurá-la”.Disseram os homens. 
"Procurar por mim? E com estas feras sobre as cabeças? Tu carregas um hla, um hla vivo! Trate de deixá-lo bem longe de mim! E tu... tu trazes um kpo vivo e não o quero aqui em minha casa! Tratem de levar estas feras para o local de onde as trouxeram!” Berrou a mosca.
Os carregadores, sem ao menos arriarem os seus fardos, voltaram à presença do rei a quem disseram: "Esta mosca é terrível, nem chegamos a depositar nossas cargas no chão e ela já havia identificado o conteúdo!”.
Desolado o rei respondeu: "É, ela é mesmo terrível. Não pude eliminá-la desta vez e ela continuará a viver e a descobrir tudo, ainda que esteja muito bem oculto." 
Moral: As coisas erradas, por mais ocultadas que sejam acabam sendo descobertas. Não se pode ocultar um cadáver de uma mosca. (Odi Meji).

Fuxicos e lendas de Roncó do Tumba Junçara
	A Origem do Mundo (O nto ia mungongo) Nzambi criou o mundo e tudo que nele existe,  criou também uma mulher para ser sua esposa  e para que por seu intermédio, pudesse ter descendência humana  a fim de que esta povoasse a terra  e dominasse todos os animais selvagens por ele  criado. Ela se chamaria então Ná Kalunga,  em virtude da filha que iria dar a luz se chamar kalunga.  Quando Kalunga atingiu a puberdade, Nzambi decidiu sair  para mostrar a Kalunga tudo que tinha criado e após 3 meses retornaria. Na viagem logo ao anoitecer Nzambi construiu  uma Kubata (Palhoça) com apenas uma cama,  se recusando a dormir com o pai, Kalunga corre chorando.  Nzambi para convence-la a manda voltar  para não ser devorada pelas feras. Voltou então e dormiu com  seu pai toda viagem. Quando retornaram Ná Kalunga viu que sua filha estava grávida,  enraivecida com o fato se enforcou em uma arvore perante Nzambi e Kalunga.  Ela não compreendeu os designios para povoar o mundo  que ele tinha criado então se transformou num espirito maligno  a quem ele deu o nome de Mulungi Mujimo (ventre ruim da primeira mãe que existiu na terra).  Nzambi passou a viver com Kalunga que passou  a se chamar também Ndala Karitanga e com isso a segunda divindade.  Um dia Ndala Karitanga passou a sonhar com sua mãe à insultando,  dizendo que iria devora-la. Nzambi a tranqüilizou dizendo  que aquela que foi sua mãe agora era um espirito  mau que estava apenas pedindo comida. Nzambi fez um monticulo de terra na porta da Kubata e pediu  para Ndala Karitanga buscar um animal para o sacrifício e para  que a mesma disse-se ao mesmo tempo, minha mãe acabo de vir chorar-te, agora não voltes a ter comigo  outra vez, porque se volto a ver-te, vou prender-te  (Mama é Nzanga kudila ni malamba kindala kana uiza kukala ni kuami akamúkua,nda o kudila o kujibisa),  com o tempo Kalunga ou Ndala Karitanga deu a luz a Nkuku-a-Lunga (inteligente),  passando este a ser a terceira pessoa da trindade divina. Quando cresceu Nzambi lhe deu o poder da adivinhação,  Nzambi ordenou que casa-se com Kalunga (para se tornar pai de todas as tribos bantu)  e concebeu 2 filhos primeiro masculino Sá Mufu segundo feminino Ná Mufu. Nzambi ordenou que Sá mufu casa-se com sua mãe e Ná mufu com seu pai  informando-os que depois daquelas uniões as seguintes se fizessem só entre primos.  Destas uniões nasceram do sexo  Masculino-Kitembu-a-Banganga, Ndundu, Ngonga Umbanda, Kanongena, Kambuji e outros.  Do sexo feminino- Mujumbu,Ndumba ia tembu, Samba Kalunga, Kasai, Lueji,Mukita e outras.  Nzambi os ensinou a se multiplicar e a lutar contra doenças e feitiços  que os seus descendentes viessem a possuir. Após deixarem a vida terrena  cada um dentro da sua atribuição iriam supervisionar o mundo que ele havia criado.  Nzambi se despediu e levando um cão que sempre o acompanhava,  se dirigiu para Sanzala Kasembe Diá Nazambi (Aldeia encantada de deus )  onde recompensa os bons e castiga os maus.  Naquela altura as rochas estavam moles por terem sido feitas recentemente,  e até hoje no nordeste de angola se pode ver as pegadas na rocha de Nzambi  e ao lado do seu cão. ( segundo a tradição existem pegadas por toda a África),  comprovação feita pela seção de arqueologia e pré história do museu de  Dundo- Angola ( Que são originais e não forjadas pelo homem ).  Segundo as tradições a morada de Nzambi fica  entre os rios (Luembe e Kasai) junto a nascente do Mbanze.
	INICIAÇÃO NA ÁFRICA BANTU Para alguns povos da África Bantu, a iniciação sacerdotal,  era coletiva e dava-se em locais especiais para tal fim que,  dentre outros, tinham o nome de “inzo ia Nzambi (casa do Deus). Uma das finalidades principais da vida reclusa,  é mudar a personalidade do noviço. Durante o período de reclusão,  não reconhece os seus parentes, fala uma outra língua e recebe um novo nome.  Nunca mais poderá ser chamado pelo nome antigo.  Reaprenderá todos os seus costumes quando sair da clausura.  O tempo de reclusão pode variar de 3 a 9 meses. A vida diária nas “casas de recolhimento”  é muito pouco conhecida em razão do rigoroso segredo guardado.  Sabe-se, entretanto, que só bebem em uma vasilha de barro,  raspam-lhes o cabelo e, embora estejam convivendo jovens de ambos os sexos,  os contatos sexuais são absolutamente proibidos,  sob as mais severas penas que, antigamente, podiam variar da morte à escravidão. O motivo de receberem um novo nome,  é porque ao recolherem-se “morreriam” para o mundo profano, para “nascerem” já iniciados. Todos os dias recebem lições sobre o comportamento  que devem adotar daí por diante, a maneira de comer, beber, vestir, etc.  Aprendem, também, cantos e danças em honra à divindade,  bem assim as fórmulas mágicas de bênçãos. Fabricam,  utilizando fibras vegetais, objetos religiosos, colares e pulseiras de contas, etc. Se prestarmos atenção ao texto acima,  veremos que são muitos os pontos coincidentes  entre os rituais de iniciação na África e os praticados no Candomblé,  aqui no Brasil. São as heranças negro-africanas.
	ANTEPASSADO BANTU A cultura bantu patenteia a sede de infinito de todos os homens;  o desejo inato de imortalidade.o projeto de vida sem fim  “e para o negro-africano a finalidade das finalidades.  A sua visão do mundo depende dessas finalidades.  A sua visão do mundo depende; as suas instituições  sócias religiosas fomentam a aparição, o desenvolvimento  e a conservação da mesma; nela baseia o seu sistema de valores...  Trata-se de um desejo de viver que realiza uma palavra da vida”.  Os makulu (antepassados), tal como os vivos, não estão coletivizados;  cada individuo conserva a sua personalidade distinta e influente.  Ficam na recordação como indivíduos ativos. Todavia, falam de “morte” quando o defunto não há laço vital com nenhum vivo.  Não revive pela procriação, finalidade primária da existência. O antepassado possuirá tanto maior vigor, quantos mais descendentes deixou. Como a morte põe termo ao desejo inato de viver do existente-vivente,  o homem bantu desaparece como indivíduo,  mas o seu existir-de-vivente continua na sua descendência.  Descobre no vivente uma ultima finalidade: perpetuar-se por geração.  Por isso o maior mal do homem é morrer sem descendência. Fica privado do seu fim último: o de existir como vivente nos seus descendentes. O Banto vive em relação interativa com os “antepassados personalizados”  pais, avós, tios, cujos nomes, como “mortos-viventes”.
	KUSAKA São trabalhos com finalidades diversas, temos kusaka(ebós) de saúde,  prosperidade, egum, para desmanchar trabalhos de magia e etc... Os ebós (kussaka) devem ser executados por pessoas qualificadas,  porém existem alguns que podem ser feitos pela própria pessoa,  como este abaixo, que é para perdir tudo(para o bem) Ingredientes: Uma travessa de louça branca  Arroz cru  Três maçãs  Açúcar  mel  Três pedidos (escritos de lápis)  Vela branca de 7 dias  Como fazer: Encher a travessa com arroz crú  Fazer um buraco em cada talo das maçãs  Colocar um pedido dentro de cada buraco feito na maçã  Encher os buracos das maçãs com açúcar  Colocar as maçãs na travessa em cima do arroz (uma em cada ponta e a outra no meio)  Regar tudo com mel  Acender a Vela  Você pode colocar em uma cachoeira ou deixar por 7 dias em sua própria casa,  esse trabalho deve ser feito no sábado e o irmão  deverá dirigir seus pedidos a Dandalunda (Inkisi Deusa do ouro e do amor).
	Kijingu (cargos) Tat'etu ou Mam'etu Nkisi - Responsável total pelo barracão. Sua palavra é a última a ser dada. Manda e desmanda. Tat'etu ou Mam'etu Ndenge - Segunda pessoa dentro do barracão. É o braço direito do(a) zelador(a). Na ausência deste é aquele que abre o toque no barracão. Tata Kinsaba - responsável das ervas. Colher, macerar e preparar banhos, escolher ervas que vão nas decisas do filho, informar ao zelador que erva utilizar para determinada situação, etc.. Kixika ia ngoma ou Tata Muxiki - Responsável pelos tocadores e pelas cantigas. Os demais tocadores são subordinados a ele. Os ngomas tb são de sua responsabilidade. Mantê-los limpos, esticados e bem tratados. Tata Poko ou Kivonda - Responsável pelos cortes e também pela escolha dos animais. Kota Nvanji ou Mam'etu Kusasa - Prepara o iniciado do começo a fim da feitura e demais obrigações. Ensina a rezar, cantar, dançar, se posicionar dentro do barracão. Kalungombe ou Tata Numbi - cuida exclusivamente dos Yombes (Mvumbi). Corta, limpa, trata,... Não pode colocar as mãos em obrigações de Jinkisi. Kambondu Mabaia - Responsável pelo barracão. Como se fosse um relações públicas. Observa o andamento do toque, recebe as visitas, ou seja, faz as honras da casa. Kota Rifula, Nlambi Nkisi ou Mametu Mukamba - Cozinheira do makudia dos Jinkisi. Prepara as comidas, sakulupemba, temperos. Tudo o que se refere à cozinha de Inkisi é responsabilidade desta pessoa. Makota - responsável pelas vestimentas do(a) zelador(a), dos Jinkisi, dançar com eles, cuidar de tudo que se relacione ao toque, tanto com o zelador quanto ao Nkisi. Tata Utala ou Tata Gongá - pai do altar. Tata Mujungum - Responsável pelo zelo da casa de Pambu Njila.  Kota - iniciados com mais de 7 anos. Kutala - herdeiro da casa. Hongolo Matona - Responsável pelas pinturas corporais. Maganza - Título alcançado após a tirada do Migui . Muzenza - Termo que designa a pessoa na última fase de iniciação . Abaô - já passou por algumas obrigações, mas ainda não foi feito.
	Símbolo Bantu O ser humano, em qualquer estágio de sua evolução,  sempre necessitou de símbolos para demonstrar aquilo que é impalpável.  Assim foram surgindo os símbolos de mando, de poder,  de ascensão social, os religiosos e muitos outros. Os símbolos são indispensáveis a todas as atividades humanas,  “servem para expressar a experiência, dar sentido à vida e compreender muitas verdades”.  Não diferindo de qualquer outro povo,  os bantus tem sua cultura e religião calcadas no simbolismo.  Vejamos alguns de seus símbolos,  quer sejam religiosos ou não, de vez que explicam a vida:  homem (especialmente o casado) – simboliza o sol porque é aquele que fecunda;  mulher – simboliza a lua e a terra que é fecundada pelo sol;  iniciação – simboliza a morte e a ressurreição;  elefante – simboliza a realeza;  tartaruga – simboliza a sabedoria, por sua longevidade;  pantera – simboliza a nobreza;  aranha – simboliza a prudência, trabalho, criação;  serpente – simboliza a astúcia e a rapidez;  fogo – simboliza a força, virilidade, riqueza;  água – simboliza a purificação, cura, benção, fecundidade e germinação;  vermelho – simboliza o sangue, vida, guerra, coragem, realeza;  branco – simboliza os antepassados, inocência, vida triunfante sobre a morte, alegria;  preto – simboliza o mistério, o caos, a morte;  estatuetas – simbolizam os ancestrais, divindades;  bastões, pulseiras, braceletes – simbolizam posição de mando,  posição social ou religiosa; pedras e relíquias várias – simbolizam divindades, entes sobrenaturais;  lufada de vento quente ao meio do dia – feitiço.
	LENDA DE HONGOLO E NZUMBA Mama Zumba, divindade antiga e respeitada,  costumava habitar lagos e lamaçais, pois remexia o iungo (terra)  preparando-o para Nzambi enviar todos os serem  e vegetais criados por ele e assim, povoar a terra.  Mas sentia uma enorme tristeza e solidão.  Até que certo dia pediu a Nzambi que enviasse ao iungo  um ser que pudesse acompanhá-la em seu trabalho. Nzambi atendendo seu pedido preparou uma massa contendo móio  (sopro da vida, a energia vital) , enviando ao iungo,  pediu para que Mama Nzumba enterrasse bem fundo  para que o ser fosse gerado no próprio iungo.  Então, do seio da terra surgiu Hongolo, um ser capaz  de transportar a água da lagoa e dos rios até o  local onde mama Nzumba remexia a terra. Com o passar do tempo Nzambi povoou a terra e surgiram animais  de todas as qualidades e junto com eles vários seres  com formato de Hongolo (cobra), porém sem o poder que Nzambi conferiu a Hongolo. Os homens povoaram a terra, e com o tempo se tornaram ferozes caçadores  e passaram a dizimar os animais criados por Nzambi e no decorrer  destas caçadas avistaram Hongolo transportando a água dos lagos  e logo atacaram a divindade que mergulhou na lagoa para se proteger e lá permaneceu. Mama Nzumba ao perceber que Hongolo não mais transportava a água  voltou a lagoa a sua procura. Hongolo, então, contou o fato a Mama Nzumba  que pediu que ele se escondesse atrás das nuvens e só descesse ao Iungo  quando realmente não houvesse perigo. Mas os homens continuavam a dizimar todas as cobras, que,  sendo terrestres e frágeis, nada podiam fazer. Certo dia Hongolo,  furioso ao ver seus semelhantes mortos, desceu das nuvens e mordeu a terra,  chamando todas as cobras para dentro do buraco.  Pediu para que procriassem sempre dentro da terra e as  ensinou a nadar para fugir dos caçadores.  Mas um problema maior o preocupava, como fariam para se defender?? Recorreu, então, a Mama Nzumba divindade mais antiga  que lhe disse haver uma divindade capaz de ajudá-lo,  e que deveria procurá-lo na floresta, pois lá era sua morada,  onde vivia sob sua proteção e que antes de entrar deveria gritar seu nome "Katende".. Hongolo assim o fez e Katende ofereceu sua ajuda levando  todas as cobras para a floresta e quando ia alimentá-las  assoviava para que viessem apanhar as folhas e frutas. Algum tempo se passou e Hongolo retornou à floresta  para ver como andavam seus semelhantes, as cobras,  e foi aí que percebeu que algumas tinham adquirido um poder mortal  através das folhas que Katende as alimentava, o poder era tão perigoso  que podia matar um homem em segundos e elas serviam de guardiãs. Hongolo então emanava móio que se apresentava em forma de colorido  por todo o corpo e transferiu às cobras que se tornaram de várias cores  e pediu as guardiãs do poder para só usarem o veneno  para sua defesa e que dessem um aviso antes de desferi-lo.  E até hoje os homens temem as cobras guardiãs e ninguém deve se atrever  a assoviar nas matas pois elas se apresentam pensando  que Katende quer alimentá-las com as folhas do poder. E quando a chuva termina, Hongolo morde a terra relembrando o poder,  e todas as cobras saem do seio da terra para reverenciar aquele  que se apresenta majestosamente colorido, e muitas vezes retorna  a sua primeira morada para transportar água para Mama Nzumba remexer a terra.
	LENDA DE KITEMBU Houve uma época em que as diembu bantu (tribos bantu)  sofriam com a morte, principalmente de crianças e as mulheres  com hemorragia não conseguiam parir. O Sobá (rei) então procurou o Nganga ia Ngombo (adivinho)  e sugeriu que fizesse uma consulta através  do minenge ia ngombo (cesto da adivinhação),  para saber o motivo daquele sofrimento. Nganga então obteve a resposta, as tribos bantu estavam  sendo atacadas por Mgungula(espíritos trevosos)  e que deveriam prestar culto ao Nkisi Kitembu (Nkisi da vida e da evolução),  para que a vida voltasse ao seu ciclo natural.  O Sobá imediatamente reuniu todas as tribos bantu e fizeram grande oferenda  ao Nkisi Kitembu e da terra brotou um pó branco "PEMBA"  que até hoje podemos ver em barrancos. PEMBA é o espírito do grande pai de todas as tribos bantu "Nkulu a Lunga"  e esfregaram ao corpo aquele pó branco ficando livre de qualquer maldade.  Assim, o povo bantu cresceu por toda a África e em homenagem ao Nkisi Kitembu  levantaram um mastro bem alto com uma bandeira branca  na ponta simbolizando "PEMBA"  que quando balança com o vento, mostra a direção que o povo bantu  deve seguir para não ter sofrimento. Kitembu é simbolizado por uma grelha (suplício, sofrimento),  uma escada (crescimento, evolução) uma seta que aponta  o duilo (fazendo uma ligação entre o céu e a terra), um ancinho,  instrumento agrícola próprio para juntar palhas (restos do suplício humano)  e cabaça (masculino e feminino, como conta a criação).
	LENDA DE NDANDA LUNDA Era uma vez uma viúva que nunca amou.  Ela casou sem conhecer o noivo, e ele logo morreu.  Ela ficava triste quando se falava em amor.  Um dia ela conheceu um homem que se dizia apaixonado.  Ela também gostou dele. Cada dia gostava mais.  Ele era muito alto, com pernas e braços enormes,  mas a cada dia que passava ele diminuía.  Até que virou um anãozinho. Continuou diminuindo e a mulher  o guardava no seio. Por fim ele diminuiu tanto que desapareceu.  A mulher sentiu muito, chorava dia e noite. Passado algum tempo  ela conheceu outro homem, desta vez pequenino.  Ela começou a gostar dele, e ele começou a crescer.  Quanto mais ela o amava, mais ele crescia.  Finalmente ele cresceu tanto que não passava na porta.  Eles passaram a se encontrar do lado de fora. Ele continuou crescendo,  tanto que ela sentava na palma da sua mão. Era um amor diferente,  porque ela havia sido encantada por ele, que era o rei dos encantados.  Ele colou as pernas dela e fez meio corpo de peixe, da cintura para baixo.  Cobriu o corpo dela de escamas prateadas, e pintou-lhe os cabelos dourado.  Em seguida levou-a à praia, chamou os peixes e apresentou-a como Kisimbi  (outro nome de Ndanda Lunda), a rainha das águas,  e entregou-a aos peixes, que a levaram em procissão.
	LENDA DE NZAZI Nzazi era muito voluntarioso e mantinha a ordem  no seu reino pela violência. O povo não gostava disso.  Com as visitas de Lemba os conselhos que ele dava,  Nzazi ficou menos violento. O reino prosperou muito.  Nzazi tinha em seu reino muitos cavalos e carneiros,  que eram a sua predileção. Um dia ele saiu com seus homens  para conquistar novas terras, e na sua ausência  os carneiros foram roubados, e os que restaram foram mortos.  Sabendo do ocorrido Nzazi voltou correndo,  mas só escapou um casal de carneiros.  Ele os levou para o reino de Lemba,no céu (duilo), e pediu-lhe que cuidasse deles, e partiu atrás dos ladrões. Nzazi passou muito tempo procurando os ladrões,  e chegou ao alto de uma montanha que cuspia fogo,  onde encontrou Uiangongo, aquele que tinha o poder do fogo.  Este lhe deu um pó mágico para combater os ladrões, quando os encontrasse.  Passado algum tempo Nzazi achou os ladrões de seus carneiros,  e lançou sobre eles o pó mágico. Este se transformava em lava incandescente,  e acabou com todos os bandidos.  Acontece que enquanto Nzazi procurava os ladrões,  às vezes ele ouvia um ruído vindo do céu, "kabrum, kabrum"...  A cada dia o ruído era maior e mais freqüente.  Após acabar com os ladrões Nzazi foi ao reino de Lemba  para pegar seus dois carneiros de volta.  Chegando lá, Lemba explicou que devido à demora de Nzazi os carneiros  haviam procriado e se multiplicado, e que o barulho dos chifres deles  lutando uns com os outros se ouvia em toda parte , "kabrum, kabrum".  Nzazi levou os carneiros de volta, mas Lemba explicou que  eles não mais poderiam ser comidos, pois haviam sido criados no céu.  Nzazi concordou, e deu a Lemba um casal de carneiros como presente.  Por isso até hoje escutamos ruídos vindos do céu, "kabrum, kabrum".  De volta ao seu reino Nzazi explicou ao povo que aquele animal agora  era sagrado e não poderia mais ser comido.  Contou suas aventuras em busca dos ladrões, mas como muitas pessoas  se interessaram pelo pó mágico ele, com medo de ser roubado,  resolveu guardá-lo em lugar seguro, e engoliu o pó.  A partir desse dia começou a soltar fogo pela boca, e queimou todo o reino  com pedras incandescentes. Teve que se isolar, pois se ficasse zangado  começava a cuspir fogo. Só aparecia quando o povo estava em perigo e o chamava.  Ele então arrasava os exércitos inimigos com suas pedras incandescentes.

Esse trânsito pelos vários terreiros permite aos alabês o contato com as diferentes modalidades de rito (Ketu, Angola, Jeje...) possibilitando, por vezes, que os próprios pais-de-santo usufruam deste conhecimento genérico. Em algumas ocasiões são os próprios ogãs alabês, ao lado do pai-de-santo, que realizam cerimônias de repertório específico como o axexê (rito funerário) . Também o crescente número de gravações, em discos e fitas, de músicas rituais, tem respondido à demanda por esse tipo de artigo como fonte de complementação de repertório. Evidentemente essa demanda não se restringe aos alabês, mas são eles seus principais consumidores e, geralmente, produtores.Nesse contexto, conhecer a seqüência exata das cantigas apropriadas a cada momento, como "aquela que se canta pro Ogun dançar com o mariô" (folha de dendezeiro desfiada), é sinal de prestígio e poder. Daí as cantigas se converterem em verdadeira "moeda", com a qual se realiza a troca de conhecimento entre os membros do culto.  Ritmos e Repertórios A música ritual do candomblé costuma ser chamada de "toada" ou "cantiga", sendo este o termo mais usado em São Paulo, atualmente. "Em candomblé a gente não chama "música". Música é um nome vulgar, todo mundo fala. É um...como se fosse um orô (reza)...uma cantiga pro santo". (Jorge)   Aqui, entenderemos "cantiga" como um poema musicado, ou seja, a sobreposição de letra a melodia. Desse modo podemos classificar as cantigas em dois grupos principais: aquelas destinadas às cerimônias privadas (de roncó), cuja letra (em português ou fragmentos de línguas africanas) alude às etapas do rito e aquelas das cerimônias públicas (de barracão), cuja distinção em relação às primeiras se dá pela referência aos mitos e pela presença do ritmo, executado pelos atabaques. Entretanto, as mesmas cantigas cantadas no barracão podem, por vezes, serem ouvidas no "roncó", sem o ritmo característico. Nos candomblés ao tempo de Arthur Ramos (1934:163), contudo, o ritmo acompanhava as cerimônias privadas.A presença do ritmo no barracão parece estar associada à dança, que rememora os atributos míticos das divindades. Desse modo, um deus guerreiro, como Ogun, estabelece uma coreografia na qual os movimentos serão ágeis, rápidos e vigorosos, adequando-se ao ritmo executado, diferentemente dos passos lentos, fluidos e ondulantes de Oxum, uma deusa das águas. "Eu vejo a música como a...representação de expressar a dança do orixá, o preceito, o que ele faz, como ele vive...Como se fosse eu falando da minha vida ou cantando alguma coisa para ele." (Jorge).   Assim, com seus ritmos característicos, cada orixá expressa, na linguagem musical e gestual, suas particularidades, criando uma atmosfera na qual estas se tornam inteligíveis e plenas de sentido religioso. Daí podermos falar dos ritmos mais freqüentes no candomblé em termos do que representam e de sua relação com as entidades às quais homenageiam.O adarrum é o ritmo mais citado como característico de Ogun. É um ritmo "quente", rápido e contínuo, que pode ser executado sem canto, ou seja, apenas pelos atabaques. Pode, também, ser executado com o objetivo de propiciar o transe. O toque de bolar, por exemplo, se faz ao som do adarrum. O aguerê é o ritmo de Oxóssi. É acelerado, cadenciado e exige agilidade na dança, do mesmo modo que a caça exige a agilidade do caçador. O ritmo de Obaluaê é o opanijé, um ritmo pesado, "quebrado" (por pausas) e lento. Este ritmo lembra a circunspeção deste deus das epidemias, ligado à terra. O bravum, embora não seja atribuído especialmente a algum orixá, é freqüentemente escolhido para saudar Oxumarê, Ewá e Oxalá. É um ritmo relativamente rápido, bem dobrado e repicado. A dança preferida de Xangô se faz ao som do alujá, um ritmo quente, rápido, que expressa força e realeza recordando, através do dobrar vigoroso do Rum, os trovões dos quais Xangô é o senhor. Ijexá, o único ritmo tocado com as mãos no rito Ketu é, por excelência, o ritmo de Oxum. É um ritmo calmo, balanceado, envolvente e sensual, como a deusa da água doce, à qual faz alusão. Ele é tocado ainda para o orixá filho de Oxum, Logun-Edé e, algumas vezes para Exu e para Oxalá. Para Iansã, divindade dos raios e dos ventos, toca-se o agó, ilu, ou aguerê de Iansã, termos que designam um mesmo ritmo que, de tão rápido, repicado e dobrado, também é conhecido como "quebra-prato". É o mais rápido ritmo do candomblé, correspondendo à personalidade agitada, contagiante e sensual desta deusa guerreira, senhora dos ventos e que tem poder de afastar os espíritos dos mortos (eguns). Sató, um ritmo vagaroso e pesado, é geralmente tocado para Nanã, considerada a anciã das iabás (orixás femininos).  O batá, talvez um dos ritmos mais característicos do candomblé, pode ser tocado em duas modalidades: batá lento e batá rápido, sendo o primeiro executado para os orixás cuja dança comedida denota certas características de suas personalidades, como a dança de Oxalufã, o deus arcado e velho que, com seu paxorô (cajado), criou o mundo. Significativamente, o termo batá, designa também o tambor de duas membranas, afinadas por cordas, cujo uso nos candomblés do Norte e Nordeste do Brasil é tão difundido que talvez por este motivo o ritmo tenha tomado seu nome, ainda quando não executado por este instrumento. Vamunha é um outro ritmo, também conhecido por: ramonha, vamonha, avamunha, avania ou avaninha, tocado para todos os orixás. É um toque rápido, empolgado e tocado em situações específicas como a entrada e saída dos filhos de santo no barracão e para a retirada do orixá incorporado. É nesse momento que o orixá saúda os pontos de axé da casa e se retira sob a aclamação dos presentes. Todos os toques (ritmos) acima são característicos do rito Ketu e, conforme procuramos demonstrar, associam letra, melodia e dança que, integrados,  "narram" a experiência arquetípica dos orixás, vividas em nível individual e grupal e cujo ápice é o transe. Alguns destes ritmos são tão personalizados dos orixás que podem dispensar as letras ou mesmo a dança como elemento de identificação. É o caso do alujá, do opanijé e do agó (quebra-prato), consagrados a Xangô, Obaluaê e Iansã, respectivamente. No rito Angola, o repertório rítmico é composto por três polirritmos básicos e algumas variações sobre estes. São eles: cabula, congo e barravento (do qual a variação mais conhecida é a muzenza). Todos são ritmos rápidos, bem "dobrados", repicados e tocados "na mão" (sem varinha). De modo geral, todas as divindades podem ser louvadas com cânticos ao som de qualquer dos três: sejam os orixás, inkices, ou aquelas tidas como originárias dos cultos ameríndios (caboclos índios e boiadeiros). A própria aceitação dos elementos nacionais sobrepostos às influências africanas no candomblé angola é perceptível, principalmente pelas letras das cantigas, cantadas em português e mescladas aos fragmentos das línguas "bantu". No Ketu a tolerância ao português é mais restrita e as casas de Ketu que cultuam caboclos estabelecem uma "mediação" que intercala, na ordem do xirê, o toque dos caboclos. Assim, para que o "xirê Ketu" possa abrigar as toadas de caboclo é preciso que ocorra uma "transição musical", na qual o toque "vira para Caboclo”, não sem antes serem cantadas algumas cantigas de angola como este ingorossi (reza):   "Sequecê di quan Dandalunda Sequecê di quando eu andá...“. (rito angola) Desse modo, vemos como os repertórios musicais referendam as sobreposições dos modelos angola e ketu, sendo um dos elementos principais para sua afirmação e identificação. No caso do candomblé angola, é inegável que um repertório cuja letra permite associações com palavras em português, estabeleça uma comunicação muito mais direta e fácil, inclusive entre a divindade e o interlocutor, tornando-se mais "inteligível" e mais facilmente memorizável . Eis um exemplo: "Fala mameto caiangô Kicongo quando come Lemba di lê “. (cantiga de Obaluaê - rito Angola) "Aê seu kafunã Omulu que belo ojá Aê aê seu Kafunã" (idem)   O mesmo acontece com as toadas ou "salvas" de caboclo (cantiga com que o caboclo se apresenta), cujas letras costumam ser em português e relatam acontecimentos relacionados a sua "vida" mítica, entre outras coisas. Como esta: "Eu vinha pelo rio de contas Caminhando por aquela rua Olha que beleza! Sou boiadeiro do clarão da lua" Ou ainda esta outra: "Campestre verde, ó meu Jesus (bis) Madalena chorava aos pés da cruz Com sete dias, minha mãe me deixou (bis) Me deixou numa clareira, Ossanha que me criou"   Nesse sentido, os ritmos angola compartilham um repertório musical muito mais próximo do modelo de música popular brasileira, dentro da qual o samba é a principal expressão. Não é de se estranhar que um toque de angola seja também chamado de "samba de angola", fazendo referência não apenas à semelhança dos ritmos, mas também à alegria e descontração da dança. Ao contrário da coreografia Ketu, caracterizada pelas particularidades do orixá e conduzida pelo ritmo, no angola um número bem menor de variações rítmicas admite um leque maior de danças, incluindo a dos caboclos, que dançam com maior inventividade. Por outro lado, alguns ritmos podem caracterizar situações rituais precisas, que terminam por eles sendo denominadas. É o caso do "barravento" que, sendo um toque rápido e propiciatório ao transe (e portanto semelhante ao adarrum no Ketu), acaba denominando os movimentos que prenunciam o transe. Também o ritmo muzenza (uma "variação" do "barravento") pode designar a dança, curvada, característica da primeira saída pública de iniciação no angola, também chamada de "saída de muzenza", símbolo da humildade do iniciado.De qualquer modo, é através da música ritual que as diferenças entre as "nações" são observadas, revelando a forma do culto não só pela maneira como se toca mas, também, como se canta, o que se canta, como se dança, para quem e em que ocasiões. Entretanto, apesar de haver um repertório básico, compartilhado pelas diferentes casas de uma mesma "nação", a apropriação das cantigas se dá de modo diferenciado. Certas cantigas como: "Ina, ina mojubá ê Ina mojubá" (rito Ketu) usualmente dedicada a Exu, também pode ser ouvida ao som do alujá, para Xangô. Talvez pela referência ao fogo (ina) ao qual ambos estão associados. Ainda a cantiga: "Xaxará balé‚ con aô balé‚ balé" (rito Ketu) pode ser ouvida para Iansã ou para Obaluaê. No primeiro caso o elemento que adquire mais significado é o termo balé (relativo à casa dos mortos), ao qual Iansã está associada, sendo inclusive chamada, em uma de suas "qualidades", por este nome: Iansã de Balé. No segundo caso o termo privilegiado é xaxará, a vassoura simbólica de Obaluaê, com a qual este envia ou retira as pestes do mundo. Como cantar é uma atitude onde se busca o contato com forças divinizadas, não importa tanto uma tradução literal resultante de uma ordenação sintática (o que seria impossível dado o vocabulário residual das línguas africanas aqui existente). Importa, antes, o significado atribuído e justificado pelo uso da "língua" dos antepassados e o saber a eles atribuído. Como aponta Yeda Pessoa de Castro, "importa saber, por exemplo, para que santo e em que momento deve ser cantada tal cantiga e não o que essa cantiga significa literalmente" (CASTRO, 1983:85). Dessa forma, o que realmente importa é que a música sempre fará alusão, pela escolha de qualquer dos seus elementos, a momentos significativos do rito, não só ordenando-o mas, ao mesmo tempo, estabelecendo uma identidade entre aqueles que compartilham deste significado que "norteia" a relação do indivíduo com seus deuses.  III - A Música no Contexto Ritual A- A música como elemento ordenador  São várias as circunstâncias em que a música ordena os acontecimentos ou o próprio tempo. A cantiga em que se bolou pela primeira vez (chamada pelos adeptos de "cantiga de morte"), por exemplo, imprime uma marca na vida pessoal do iaô. Fará parte de seu estojo de identidade religiosa. O bori, um ritual pleno de detalhes, é inteiramente marcado por cantigas que imprimem uma certa ordem na cerimônia. Primeiro, canta-se a sassain, seqüência de cantigas louvando cada uma das folhas que comporão o amaci (banho de ervas) com que o ori será lavado. Nesse caso a sassain ordena a própria seqüência em que as folhas entrarão no ritual. Por exemplo: a primeira folha a entrar no amaci é o peregun, uma folha de Ogun. A primeira cantiga da sassain será, portanto:    "Peregun alaxó ti tun Peregun alaxó ti tu ô Babá peregun ala ojo re sê Peregun alaxó ti tu ô  (rito Ketu)   E assim, toda uma seqüência, com mesma melodia e letras diferentes para folhas diferentes. Durante todo o tempo, soa o adjá. Cada folha, sendo louvada particularmente, torna cada momento do ritual particularizado e inesquecível. Cada folha é sagrada e por isso para ela se canta. Cada momento é, portanto, sagrado.   "Uma cantiga pode estragar a vida de muita gente. Você canta uma cantiga errada, você pode estar estragando sua própria vida" (Jorge)   Durante a estadia do abiã no roncó (quarto reservado ao recolhimento), a música servirá ainda como elemento ordenador do próprio tempo. Existem cantigas a serem cantadas ao amanhecer, ao entardecer, ao anoitecer, as cantigas que devem ser cantadas antes das refeições, as cantigas dos banhos rituais e inúmeras outras. Canta-se, por exemplo, nas casas de angola, antes das refeições, a cantiga:   "Sodara, sodara Ki sama dobê Kebê, kebê aió, aió ““. (rito angola)   Durante a qual o iaô segura, com ambas as mãos a dilongá (prato de ágata), fazendo movimentos para o alto, para baixo, para a esquerda e à direita, num gesto que sacraliza o alimento. Essas cantigas são sempre ensinadas pela "mãe-criadeira" ou "jibonã", que costuma ser uma ebomi, à qual o iaô sempre deverá reverenciar. Também os banhos rituais, especialmente os noturnos (maiongas), são acompanhados por cantigas como esta cantada pela mãe-criadeira acordando os erês, do lado de fora do roncó: -"Maionga, maionguê, cadê cambono" Os erês respondem: -"Meu tata tá chamando maionguê" E, finalmente, todos juntos: "Fala maiongombê! Toté, toté de maiongá" (rito angola) Ou ainda, no rito jeje, canta-se a seguinte cantiga:   Ajarrê na do kenkê un tó kenkê un tó, kenkê un tó Sobô ja rê" (rito jeje)   Desse modo, a rotina do recolhimento vai sendo construída a partir das tarefas que cabem ao iaô executar. E como cada tarefa está vinculada ao momento musical, a construção do tempo se faz como num relógio cujos ponteiros são as cantigas. A música é, pois, a principal forma de expressão do iaô neste momento, uma vez que lhe é interditado o uso da palavra. É nesse contexto, do recolhimento, espera-se que uma nova personalidade seja forjada, inclusive pela utilização de um repertório aprendido não só em termos musicais mas, também, de um vocabulário específico do culto, formado pelos termos de origem africana, conhecidos como "língua-do-santo".No orô, a mais importante das cerimônias da iniciação, o caráter sacralizante e ordenador da música é percebido em sua plenitude. Tudo deve ser acompanhado pela música; mesmo os intervalos entre uma etapa e outra da "feitura" e, portanto, entre as cantigas, devem ser preenchidos pelo som dos adjás, agitados ininterruptamente pelas ekedes. Todos os momentos têm suas cantigas próprias, começando pela depilação da cabeça que deve ser feita aludindo-se ao orixá ao qual está sendo consagrada e ao instrumento depilador, a navalha. Nos momentos que se seguem, e que têm por função preparar a cabeça para receber os sacrifícios, canta-se para a abertura dos aberês (incisões corporais) e a introdução, neles, dos pós sagrados (axés), para as tintas que comporão a pintura da cabeça, para amarrar o kelê, pendurar as contas da divindade no pescoço do iniciado ou qualquer outro ato prescrito pela "nação", terreiro ou mesmo orixá. O mesmo procedimento se dá no momento dos sacrifícios, cantando-se para a entrada dos animais no quarto de santo, distinguindo-os a seguir, um a um, por cantigas (bichos de "quatro-pés", galinhas, pombos etc.) e, finalmente para a faca (que pode ser uma cantiga de Ogun, o dono da faca) e para o sangue que dela escorre: "Ejé xorô xorô Ejé‚ balé‚ kaaró (rito Ketu)   A presença, nesta cantiga, de termos ioruba como ejé (sangue), orô (cerimônia) e balé (relacionado à morte) reforçam o sentido de sua utilização neste momento exato. E, uma vez que foram "lidas" através destes elementos, poderão ser utilizadas em outras cerimônias do candomblé, como os ebós (rituais de "limpeza") e obrigações a Exu, nas quais a presença do sacrifício é indispensável.Essa ordenação musical não acontece apenas nas cerimônias privadas; ela se dá também nas saídas públicas do iaô e no toque como um todo. A "saída de Oxalá" por exemplo, comporta cantigas relacionadas a Oxalá ou que façam referência à condição do iniciado (iaô). No primeiro caso, podem ser cantadas cantigas como estas: "Efum babá, efum babá Babá mi xorô" (rito ketu) Ou ainda: Onisá urê, aun laxé‚ Onisá urê oberi omó, onisá urê Aun laxé‚ babá, onisá urê oberi omó Aun laxé‚ ô" (rito Ketu)   Aqui, novamente, a presença dos termos babá (pai) e efum (branco) associados a Oxalá, parecem justificar sua inclusão nesta saída. O mesmo acontece com os termos iaô (iniciados, "esposa dos orixás") ou muzenza (iniciados mas, também, dança e ritmo) que aparece nas cantigas do segundo caso:   "Iaô jejé, iaô nu bó lonã Iaô nu bó lonã, iaô nu bó lonã" (rito ketu) "Ê muzenza, muzenza kassange Ê muzenza, muzenza cobá" (rito angola)   A referência pode ser, ainda, ao significado da esteira (eni) sobre a qual o iaô se debruça:   "Ê jó eni ke wa ô Ke wa ô, ke wa jô, ke wa ô Ke wa jô arrun bé lé" (rito ketu)   Na segunda saída, a música continua sendo uma prece, na qual se pede que os caminhos (onã) sejam abertos permitindo (agô) que a "nação" do terreiro se perpetue através de inúmeros símbolos como as pinturas rituais, as cores, as vestes, embora não exista um consenso quanto a isto entre os diversos terreiros de uma mesma "nação". Canta-se nesta ocasião, cantigas como:   "Agô, agô lonã Agô lonã didê wa mo dagô" (rito ketu) Ou, então:  "Aê aê kuzenze Aê aê kuzenze catu mandará Olha eu tateto Kuzenze catumandará Olha eu mameto Kuzenze catumandará" (rito angola)   Na saída "do ekodidé" é este o principal termo recorrente nas cantigas já que é ele que, amarrado à testa do iaô, permitirá que o orixá grite seu nome:   "Ekodidé é ken é ibá o lá Ibá o lá omó orixá ibá o lá" (rito Ketu)"Zan con fé é ken é ekodidé" (rito Ketu)